De ludenbergske (eller lützemburgske) såkalte Johannesbad, har som kjent vært gjenstand for en rekke spekulasjoner fra både historikere og filosofer såvel som antropologer og endog litteraturkritikere. Både badenes autentisitet såvel som deres kulturelle bakgrunn og etnografiske betydning har vært diskutert inngående.
Før jeg går nærmere inn på disse spekulasjonene finner jeg det imidlertid nødvendig med en rask gjennomgang av Ludens (eller Lützens) historie. Hverken Johannesbadenes betydning eller Sletzernes stilling i Luden (Lützen) er forståelig utenfor den kulturelle kontekst som dannes av det ludenbergske (eller lützemburgske) keiserdømme. Uttrykk som «keiserens nye klær» eller «keiseren som ikke hadde noen klær» må forstås ut fra det faktum at regionen Luden (eller Lützen) i nærmere tohundre år betraktet seg selv som et de facto og deretter som et prinsipielt keiserdømme.
Storfyrstedømmet Luden (eller Lützen) og dets hovedstad Ludenberg (Lützemburg) er første gang omtalt i Wolfgangs krønike 970 i forbindelse med et visgotisk hærtokt som skal ha funnet sted i sen folkevandringstid. «Goterne herjet Luden og brant Ludenberg» er Wolfgangs korte beskrivelse.
Vi vet at Luden (eller Lützen) senere oppnådde status som selvstendig stat, og prinsen av Luden (eller Lützen) sendte en representant til kroningen av Karl den skallete.
Luden (eller Lützen) ble erobret og kristnet av de tyske korsriddere på 1200-tallet og var underlagt biskopen av Warszawa i 75 år før det ble frigjort av et bondeopprør under ledelse av folkehelten Vytautas Sletz, stamfar til Sletzerne. Det var dennes sønnesønn, Menz Sletz, som senere ved det østromerske rikes fall, etter å ha erobret deler av det nåværende Hviterussland, tok tittelen keiser, eller Kayzar. Menz Is erobringer ble relativt raskt tapt, men hans etterkommere beholdt keisertittelen på tross av at Luden (eller Lützen) på denne tiden hadde en geografisk utstrekning langt mindre enn det opprinnelige storfyrstedømmet.
Sletzerne besatt den ludenske (eller lützke) trone til «riket» eller fyrstedømmet ble oppslukt av Østerrike-Ungarn, en annen pretendent til arven etter Romerriket.
Under det østerriksk-ungarske herredømmet nøt Luden (eller Lützen) en viss selvstendighet under sin «regent» som ivaretok mange av tradisjonene fra keiserdømmet. Regentene regnet sin familie tilbake til Valdemar (Vlad) av Ludenberg, søstersønn av den siste keiseren av huset Sletz.
Etter det habsburgske rikets fall var Luden (eller Lützen) først en del av Ungarn inntil det , etter 2. Verdenskrig ble oppslukt av Sovjetunionen. I dag er Luden (eller Lützen eller om man vil Linsk) en av mange regioner i det tidligere Sovjet med en skakkjørt økonomi, en svak politisk tradisjon, voksende kriminalitet og en usikker framtid.
La oss så vende oss mot vårt egentlige tema: de tradisjonelle Johannesbadene, eller, for å bruke Ludenius' terminologi: myten om de nakne keiserne. De muntlige kildene for tradisjonen er mange. De sletziske keiserne og deres meritter er utgangspunkt for en mengde ludensk (lützk) folklore. Eventyr, sagn, dukketeater og såvel folkedans spinner variasjoner på beretningene om st.a Buda, den gale keiser Menz II., Vytautas' flukt fra tyskerne, st. Johannes' inngripen og Mentz I's erobringer. Temaet «helten og st.a Budas statue som våkner til liv når den bades i elven» inngår i et uttall av disse historiene og flere av storfyrstene, keiserne og endatil regentene tilkjennes rollen som helten som møter den gjenoppstandne st.a Buda og mottar en eller annen gave fra henne, som oftest det Ludenske (lützke) septer. Vytautas Sletz påstås til og med å ha fått et barn med helgenen, eller snarere dennes statue. Noe som gjør helgenen, eller trestatuen i Johanneskirken, til stammor for Sletzerne. Andre varianter vil ha det til at det var Vytautas som var resultatet av en forbindelse mellom st.a Buda og en ludensk (lützk) gjetergutt. Atter andre hevder at barnet var en pike, som i likhet med sin mor ble druknet i elven av «hedenske menn», og selvsagt har Luden (eller Lützen) sin versjon av Arthurmyten. Barnet var kjempen Budor som i krisetider alltid dukker overraskende opp og hjelper sine slektninger Sletzerne ut av vanskeligheter og som i dag sover i en grotte under Budenberget, men vil vende tilbake for å frelse Ludenbergerne (Lützerne), når de er i den ytterste nød. Han skal ha blitt sett både i 1945 og 1968, uten at det ser ut til å ha forandret særlig på historiens gang.
De skriftlige kildene er langt mer begrenset. Vi har kun fem nogenlunde troverdige skriftlige overleveringer som omtaler Johannesbadene og selv flere av disse trekkes i tvil som faktiske øyenvitneskildringer. De fem observatørene er, i kronologisk rekkefølge: Kristoffer av Pommern, Ignatius Pereira, George Matter, Fabian Sparre og Johann Schneider. Legg merke til at ingen av disse selv er Ludenbergere (Lützere). Alle er tilreisende som rapporterer sine inntrykk fra kortere eller lengre besøk i Luden (eller Lützen). Jeg overlater til leserne og trekke sine konklusjoner om hva dette har å si for kildenes troverdighet.
Kristoffer av Pommerns rapport fra siste halvdel av 1200-tallet er den eneste av kildene som kan sies å være fra førkristen tid i Luden (eller Lützen) . Det vil si, Kristoffer var selv en av korsridderne som innførte kristendommen i regionen. De hedenske tradisjonene må fremdeles ha vært husket på hans tid, men det er et stort spørsmål om Kristoffer selv er en troverdig formidler av disse tradisjonene. Kristoffers skrift, som har form av et brev til hertugen av Burgund og befatter seg hovedsakelig med Kristoffers egen fortreffelighet som militær erobrer og kristen ridder, var neppe ført i pennen av ham selv. Kristoffer var høyst sannsynlig analfabet. Vi har imidlertid ingen grunn til å tvile på at Kristoffer selv dikterte teksten og signerte den med sitt velkjente kryss.
Den delen av Kristoffers tekst som vedrører vårt tema lyder slik:
«De hedenske Lüder hengir seg uten skam til sedesløse fester. Fyrsten selv vandrer kledesløs i folkets påsyn til elven Verma der han kaster sine klær og bader med prestene og avgudsbildet.»
At Kristoffer selv hadde for vane å delta i ganske så orgiastiske drikkelag har selvsagt ingen relevans for vår vurdering av Kristoffer som kilde. Korsriddernes riddermoral må ses på som et litterært ideal snarere enn et utgangspunkt for faktisk livsstil. Derimot representerer den åpenbare selvmotsigelsen i teksten et problem for oss. Hvordan kunne fyrsten kaste sine klær hvis han allerede var «kledesløs»? Paraderte fyrsten naken i folkets påsyn som senere kilder hevder, eller kledde han først av seg ved ankomst til badestedet i elven Verma? Det spørsmålet må vi med utgangspunkt i Kristoffer av Pommern la stå ubesvart. På den annen side: med sin selvmotsigende formulering, «kledesløs» og «kaster sine klær» klarer Kristoffer å markere to ganger at fyrsten ikke hadde noen klær på seg. Hvilken fyrste det er snakk om er forøvrig høyst uklart. Den siste av de regjerende fyrster i Ludenberg (Lützemburg) var henrettet femti år tidligere og Kristoffer forlot Luden (eller Lützen) ti år før Vytautas vellykkede bondeopprør.
I det øvrige følger Kristoffers beskrivelse nøyaktig den til senere kilder. En folkefest, en parade der fyrsten deltar, elven er målet for paraden, fyrsten bader, det gjør også en eller flere prester og de har en statue, avgudsbildet, med seg i vannet.
Den pavelige utsending Ignatius Pereiras brev til den hellige stol fra 1497 er noe mer ordrik i sin beskrivelse. De relevante deler av teksten lyder som følger:
«..må informere mine foresatte om at visse usedelige skikker fremdeles finner sted, med Keiserens velsignelse og til og med deltakelse. Den hellige fars og kirkens misnøye med dette er fremført med sådanne ord som man finner det passende å bruke overfor en suveren [monark] av det hellige romerske rike. På tross av denne misnøye, fremført i høvelige, forsiktige, men utvetydige ordelag, finner den keiserlige majestet det for godt «å etterleve sine forfedres og sin egen vilje til st. Johannes og st.a Budas ære og folkets glede»..
..må derfor med skam og sorg meddele at Keiseren i følge gammel skikk på st.a Budas dag, på våren, avkler seg fremfor folket og går uten blygsel gjennom byen til elven i følge med st. Johannes statue og biskopen og der trer ned i elven med statuen og biskopen.»
Pereiras tekst fortsetter med en oppsummering av argumentene for og mot en endelig kanonisering av st.a Buda. Keiserens praktisering av gammel skikk ser ikke ut til å spille noen rolle i denne argumentasjonen og Pereira selv heller i retning av å støtte en kanonisering. Kanoniseringen fant forøvrig aldri sted noe som gjør st.a Buda i likhet med st.Olav til en av de mange uautoriserte katolske helgener.
Pereiras beskrivelse følger ellers Kristoffers, bortsett fra at «prestene» er byttet ut med «biskopen» og «avgudsbildet» med st.Johannes' statue. Pereira er forøvrig den eneste som hevder at det var st.Johannes' statue som fulgte med til elven. Både Matter, Schneider og de muntlige tradisjonene hevder at det var st.a Buda.
Keiseren Pereira forsøkte å rettlede var den i følge tradisjonen «gale» Menz II. Det er ellers ingenting i hverken denne eller andre av Pereiras meddelelser som bekrefter Mentz' angivelige galskap.
Kaptein Fabian Sparre gjennomførte et «recognitationsuppdrag» for kong Karl X Gustaf av Sverige i 1643. Rapporten fra dette oppdraget er senere inkludert i hans «noter från et felttog». Rapporten ser ikke ut til ha blitt tatt i bruk. De svenske styrkene under tredveårskrigen nådde aldri fram til Luden (eller Lützen). Avsnittet som interesserer oss lyder slik:
«Dessa halvhedniska katoliker och deras skicker. Even Keisaren badar naken mitt i staden, och folket skriker och jublar och kastar mjøl på vatnet.»
Keiseren det her er snakk om må være Fredrik I, den siste av Sletzerne. Sparres observasjon var sannsynligvis annenhånds. Det er lite i hans rapport som tyder på at han overhode var inne i Ludenberg (Lützemburg).
Dr. George Matter, ellers kjent som en av de tidligste eksperimentelle kirurgene, lot trykke en ganske humoristisk reiseskildring fra Sentraleuropa i 1664. Hans besøk i Luden (eller Lützen) er skildret som en sammenhengende gastronomisk prøvelse. «Det finnes», skriver han, «i denne provins ikke en spiselig matrett og de vet ikke forskjellen på vin og eddik». Johannesbadene omtaler han slik:
«En overraskende, og for oss totalt uforståelig skikk, er det keiserlige bad, der landets regent, naken som et spedbarn, leder et opptog fra Johanneskirken i hovedstadens utkant, gjennom byens hovedgate og rådhustorg, til elven, der han sammen med Johanneskirkens prest vasker en kvinnelig helgenstatue .
Denne fullstendige mangel på bluferdighet fra regentens side er desto mer overraskende ettersom Ludenbergerne forøvrig er svært så puritanske, og reagerer med sjokk og avsky på en avkledd mannskropp, noe min reisefelle mr. Seldon erfarte da han en svært varm natt gikk i søvne uten sin nattskjorte og ved et uhell havnet på soverommet til vår vertinne som vi forøvrig trodde sov alene, men som på dette tidspunkt hadde besøk av sin fetter.»
Dr. Matters bemerkning om befolkningens puritanisme er bekreftet av andre kilder. Nakenhet var ikke normalt, hverken ved bad eller i andre sammenhenger.
Poeten og naturforskeren Johann Schneider gjennomførte en lengre reise i regionen mellom 1710 og 1715. I et brev til sin venn, komponisten Wilfred Bödker skriver han følgende:
«En vakker seremoni finner sted om våren på dagen som er viet til den hellige Buda. Regenten, som er keiserens etterfølger, leder en prosesjon gjennom byen og stiger så avkledd sine regalier ned i elven Verma bak et laken sammen med statuen av helgeninnen og forenes slik med både naturen og det hellige. Seremonien forener i seg en nærhet til skaperverket, en renselse og en naiv religiøsitet som er velsignet fri for den skamfølelse og avstand til det naturlige og egentlige som ellers preger vår tid og dens mennesker.»
Schneiders beskrivelse følger som vi ser de øvrige kilder, men han er diffus vedrørende keiserens nakenhet, og innfører dessuten et laken. Hvorvidt dette lakenet skal tilskrives Ludenbergernes (Lützernes) sjenanse, eller Schneiders, må stå åpent. Det nevnes ikke av noen andre kilder.
Den første historikeren som gir seg på en vurdering av Johannesbad-fenomenet, er Ludens (eller Lützens) egen nasjonalhistoriker Vilhelm Ludenius. Ludenius er av naturlige årsaker lite lest utenfor Luden (eller Lützen). Hans mest kjente verk som bærer tittelen «Ludenberg, fra kjempenes tid til i dag», spilte en viss rolle under den nasjonale bevisstgjøring som fant sted under det 20. århundres første halvdel. Hans skrifter var bannlyst under Sovjetperioden og er fremdeles vanskelig tilgjengelige.
Ludenius standpunkt er kort og godt at Johannesbadene slik de er beskrevet, ikke fant sted. «Det hele» skriver han «er en ondsinnet bakvaskelseskampanje, utført av utlendinger som er fremmede for vårt folk og vår kultur , som har moret seg i sin kunnskapsløshet ved å tilskrive oss de mest primitive seder og latterlige skikker. Disse utlendinger som selv kommer fra nasjoner med en kortere og langt mindre ærefull historie enn den som kjennetegner det Romersk-Ludenske folk».
Ludenius innrømmer at en prosesjon fant sted på st.a Budas dag, men hevder at dette var en «helt alminnelig helgenprosesjon av samme type som man finner i alle romersk-katolske land». Kildenes troverdighet avviser han, muligens med unntak av Ignatius Pereira, men også denne, skriver han, hadde ingen forutsetning for å forstå de særegne forhold ved Menz IIs hoff.
Egelbert Brachmann inntar det stikk motsatte synspunkt av Ludenius. Han ser i Johannesbadene en hedensk orgie som har overlevd nesten fram til moderne tid. I sitt hovedverk «Før syndefallet. Den europeiske morals historie», viser han til de middelalderske badehusenes funksjon som bordeller og til det løsslupne forhold til kropp og seksualitet som har vært det normale «under alle andre tider og steder enn den europeiske modernitet». «Offentlig nakenhet var en regel snarere enn et unntak», skriver Brachmann, og viser til de kollektive avtreder som fremdeles er å finne i Ludenbergs (eller Lützemburgs) gamleby.
Brachmann trekker også inn Keiserens tradisjonelle privilegier. «Det er sannsynlig» hevder han, «at helgenstatuen av st.a Buda under eller etter badet ble byttet ut med en ung lützisk kvinne som var utvalgt til å gå keiseren til hånde.» Brachmann har ingen referanser for denne påstanden.
August Lindbladh står for en langt mer nøktern vurdering. Etter en nitid gjennomgang av kildematerialet kommer han fram til at Pereira er den eneste som var tilstrekkelig nær det keiserlige hoff til å kunne betraktes som en troverdig observatør. Lindbladhs teori er at nakenprosesjonen var et enkeltstående tilfelle som fant sted under Mentz IIs regjeringstid. Denne ene hendelsen mener han ga opphav til en populær myte som så har levd sitt eget liv og blitt gjengitt som fakta av Sparre, Matter og Schneider.
Det er forøvrig Lindbladh som er kilde for Andersens litterære fortolkning.
Randolph Bixman har Lindbladhs teori som utgangspunkt for sitt studie: «Menz II, an imperial transvestite». I Menz' abnorme fascinasjon for klær, kombinert med hans trang til å eksponere sin egen kropp i offentlige sammenhenger, ser Bixman en keiserlig transvestitt, eller som han selv velger å formulere det: «a drag empress». Bixman spekulerer også på om keiserens forhold til biskop Udo og til Ignatius Pereira var av mer enn formell natur.
Bixmans studie ble kraftig imøtegått av kritikeren Lester Behan, noe som i sin tid førte til en heftig avispolemikk i New York Herald Tribune. «Menz var kort og godt gal» skriver Behan, «Han spradet rundt uten klær i gatene fordi han var gal. At han var gal, vet vi fordi han spradet rundt i gatene uten klær.». Denne polemikken utviklet seg etterhvert til et saklighetsnivå som fikk redaktøren til å stanse den. «De er en fantasiløs, impotent, heterofascistisk autokrat» skrev Bixman. «Det er folk som dem som gjør meg redd for å sende mine barn ut for å kjøpe sigaretter» repliserte Behan.
Jürgen Reichelt var den første antropologen som fattet interesse for Johannesbadene. I likhet med Brachmann mente han at seremonien hadde sitt utgangspunkt i et hedensk ritual. Han gjør en rad sammenlikninger med særegne katolske skikker blant annet på Filippinene, Jamaica og Haiti og konkluderer med at «Det er et utbredt fenomen at førkristne guddommer og rituelle handlinger lar seg tilpasse og inkludere i et rammeverk som i det ytre er katolsk.» Han argumenterer også for at den st.Johannes som Johanneskirken i Ludenberg (Lützemburg) er viet til, ikke er Johannes Døperen, men den greske vinguden Dionysos, i katolsk skrud. I prosesjonen og badingen av st.a Buda gjenfinner han den germanske gudinnen Nerthus. Reichelt ser på Johannesbadene som et fruktbarhetsrituale. Han mener seremonien symboliserte et dobbeltekteskap mellom byen og elven, keiseren og gudinnen. «Dette ekteskapet» hevder han «var absolutt nødvendig for å bringe årssykelen videre, for at jorden skulle bringe grøde.»
Gerardo Mansanio legger i sin vurdering vekt på det ydmykende i å vandre gjennom en folkemengde uten klær. I den nakne keiseren ser Mansanio en kristusskikkelse, en hersker som frivillig velger å fornedre seg framfor sine undersåtter. Han sammenlikner badingen av st.a Buda med Jesus som vasker sine disiplers føtter og st.a Buda selv ser han som et symbolsk uttrykk for den kristne menighet.
Mansanio mener også å finne et angermotiv: «st.a Buda ble i sin tid jaget naken gjennom byen av hedenske menn som ville voldta henne. Hun valgte døden i elven Verma. Keiseren viser, som en skyldig representant for etterkommerne av disse hedenske menn, en kollektiv anger, ved naken og ydmyket å følge i helgenens fotspor til elven der han, og folket, får sin tilgivelse.»
Eventyrforskeren Finn Ek er den eneste nordmannen som har befattet seg med Johanneskomplekset. Han imøtegår Mansanios tolkning med å vise til at Budaskikkelsen i de eldste legendene slett ikke bærer preg av å være noen kristen martyr, forfulgt av hedninger, men snarere en slags folkelig Ludensk Loreleivariant som lokket tyske korsriddere i drukningsdøden. Uansett hvor korrekt dette måtte være, må det likevel karakteriseres som et bomskudd fra Eks side. Mansanio befatter seg ikke med st.a Budas literære eller faktiske opprinnelse, men med hennes funksjon i den Ludenske (Lützke) religiøsitet.
Jacob Rosenbett er, som man kan vente, fremmed for enhver religiøs eller individualpsykologisk forklaring. I fjerde bind av sitt standardverk om sentraleuropeisk historie, «Veien fremover», skriver han «Det ludenbergske såkalte keiserdømme er et slående eksempel på hvilke absolutt latterlige former den senføydale dekadanse tok seg i de mest tilbakeliggende delene av regionen. Den herskende klasse var overmoden for fall, men når dette fallet lot vente på seg, hengav den seg til den ene abnormiteten etter den andre og utviklet seg til en parodi på seg selv. Det bildet vi har av det Ludenskromerske keiserdømme i dets siste år er bildet av en fet, naken mann med glassaktig blikk som ledes forbi en folkemasse som er for hundset til engang å tørre å le.»
Igor Stopkin vier et helt kapittel til Johannesbadene i sin avhandling «Folkets fest» som han skrev under sitt eksil i Tadsjikistan. Stopkin mener at st.a Budas dag var en tvers igjennom karnevalistisk festlighet, der høy ble til lav og den normale samfunnsorden ble stilt på hodet. I motsetning til Mansanio ser han ikke fornedringen av keiseren som et spørsmål om kristen ydmykhet, men som et tilfelle av grotesk folkelig komikk. «I alle strenge puritanske samfunn» skriver Stopkin, «forekommer karnevalet, fastebruddet, eselmessen eller en eller annen form for løsrivelse fra det vanemessig etablerte og hierarkisk påtvungne, men ikke noe sted går dette så langt som under de lütziske Johannesfester der keiseren selv deltar i løyene på den mest direkte og i ordets beste forstand, vulgære måte som kan tenkes. Johannesfesten feirer magens, kroppens og materiens triumf over hodet, sjelen og tanken.»
Levi Berger befatter seg også med Johannesbadene i sin bok «Maktens ansikt og frihetens maske». I motsetning til både Mansanio og Stopkin avviser han at den keiserlige prosesjonen overhode kan betraktes som fornedrende eller ydmykende. «For en hvilken som helst annen person», skriver han, «ja, for en hvilken som helst person i det hele tatt, ville denne opplevelsen være ekstremalpunktet av skam og ydmykelse, men keiseren er ikke noen person. Keiseren er den umaskerte makt, og uten maske, heller ingen skam».
Berger bruker ellers mye plass på å argumentere for forskjellen mellom keiseren som institusjon og de enkelte keisere som privatpersoner. Han synes å mene at den skikkelsen som trådte ut av Johanneskirken og ledet prosesjonen til elven aldri var Menz eller Fredrik Sletz, men kun keiseren, en figur hevet over personlige reflekser som skyld eller skam. Han bemerker ellers at det særegne ved den Ludenske (lützke) keiser er at mens andre maktfigurer ifører seg et maktsymbol, en krone, en kappe, en tiara, et sverd eller septer, så avkler denne keiser seg enhver form for ytre maskering. «Keiseren var sin egen krone og sitt eget septer» er Bergers slutning.
De foreløpig to siste teoretikerne som har forsøkt seg på å fortolke Johanneskomplekset er den amerikanske feministen Glenda Hartman og den franske semiologen Jean Marie Portelac.
Hartman beskriver i korthet Johannesbadene som et eksempel på «en ekstrem maskulin selvforherligelse i et rendyrket patriarkat». «Vaginalangsten i dette samfunnet vises klarest», mener Hartman, «ved at den eneste kvinnen som fikk delta i prosesjonen, var en tredukke».
Portelac tar ikke utgangspunkt i hvorvidt tradisjonen virkelig fant sted. Det vil si, han avviser ikke tradisjonens eventuelle realitet, han tar overhode ikke stilling til spørsmålet.
Som tekstkritiker er Portelac først og fremst interessert i myten om den nakne keiseren og hvordan denne myten, eller grunnteksten, har kunnet brukes i vidt forskjellige ideologiske kontekster. I den sammenhengen er dikteren Andersen like interessant som historikeren Lindbladh. For Portelac er det ingen vesentlig forskjell mellom disse to. De produserer begge tekst.
Portelac går systematisk igjennom både kildematerialet og senere tiders fortolkninger og argumenterer for mytens generalitet eller generativitet. Han viser hvordan teksten, fra de eldste kildene til de nyeste fortolkningene lar seg tilpasse, eller aktivt tilpasser seg de til enhver tid rådende ideologiske forhold, det være seg korsridderens etnosentrisme, pavekirkens moralske superioritet, turistens overfladiske eksotisme, liberal individsentrering eller radikal samfunnskritikk, katolsk mystisisme eller materialistisk psykologisering. For Portelac er vitenskap ideologi og ideologi tekst.
Til sist unnslår Portelac seg ikke for, som den postmodernist han er, å referere til sin egen tekst som et eksempel på nok en rekontekstualisering av den opprinnelige myten. «Og hva har jeg oppnådd med det? », avslutter han triumferende, «Absolutt ingenting!»